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Le Curé MESLIER, matérialiste, athée et communiste

Serge Deruette

Le but que je me propose ici n'est pas de cerner les particularités de la pensée de Meslier, il est de le situer dans l'histoire des idées.

Meslier était un modeste curé de campagne (1). Il naquit en 1664 et mourut en 1729. Il obtint en 1689, et garda le reste de sa vie, la cure d'Etrépigny, un petit village des Ardennes françaises, alors de moins de 150 habitants sans doute, moins de 200 en tout cas (2), situé à 10 km au sud de Charleville-Mézières et à 15 km à l'ouest de Sedan. A sa mort, il laissait trois exemplaires d'un gros mémoire manuscrit de ses «pensées et sentiments» (3) présenté par deux lettres qu'il adressait aux «curés du voisinage». On retrouva également des annotations marginales à la Démonstration de l'existence de Dieu de Fénelon (4). La rédaction finale des exemplaires du Mémoire a dû se faire après 1723 (5)

 

Le curé Meslier ne fut pas seulement un de ces innombrables prêtres qui contestèrent la hiérarchie cléricale ou un de ces membres du bas-clergé qui se désolidarisèrent de leur ordre pour épouser les luttes de la paysannerie pauvre: son oeuvre est sans commune mesure avec de telles contestations religieuse ou sociale.

Si ces prêtres étaient parvenus à s'émanciper, ici, -plutôt en haut de la hiérarchie- de leurs préjugés religieux, là -plutôt en bas- de leurs préjugés sociaux, Jean Meslier fut de ceux qui s'émancipèrent de l'un et de l'autre (6). Et de quelle façon, et avec quelle puissance, quelle vigueur et quelle audace il le fit. Incroyant et communiste, Meslier ne s'en tint pas là; il a «poussé jusqu'à son extrême conséquence la recherche de la vérité» (7) ,c'est pourquoi il fut, d'abord et avant tout, athéiste (8) et révolutionnaire.

La critique de la religion, pendant tout le XVIIIè siècle, était essentiellement formulée à la faveur de l'agnosticisme ou du déisme. Quelquefois, elle était poussée jusqu'au panthéisme en lequel on s'accordait à voir la limite extrême de la radicalisé dans la contestation religieuse (9). Le dieu situé au-dessus des hommes, dieu des oppresseurs, était relégué au-dessus de la nature, au mieux, il était la nature lui-même.

Meslier, lui, le débusqua de son dernier retranchement et le réduisit au néant (10). Ce faisant, il identifia la nature à la Matière et la proclama telle. Meslier accédait ainsi au matérialisme intégral; en cela, il restera inégalé dans son siècle qui, pourtant, n'en était qu'à son commencement (11). A l'once du siècle suivant, tirant le bilan de la contestation religieuse dans l'histoire universelle, un homme dit de Meslier : «Il est impossible de professer l'athéisme d'une manière plus claire et plus franche». Cet homme savait de quoi il parlait: c'était Sylvain Maréchal, l'Égal, «l'homme sans Dieu»(12).

La critique de la société dans la France pré-révolutionnaire était le fait, d'une part, de bourgeois éclairés qui représentaient concrètement leur propres intérêts de classe et en posaient les revendications pratiques, d'autre part, de communistes -plus précisément : de communautaristes qui représentaient abstraitement les intérêts des masses agraires serves et projetaient dans l'utopie les bases de communautés plus ou moins égalitaires. Mais aussi divergentes que puissent avoir été ces deux conceptions de la société, elles n'en partageaient pas moins cette même caractéristique, d'exclure toutes deux l'action populaire comme facteur de transformation du monde. Morelly, le grand réformateur communiste du milieu du XVIIIè siècle, n'échappe pas à la règle, qui «s'en remet à la sagesse des législateurs» et refuse la lutte révolutionnaire (13). Dom Deschamps (1716-1774), ce véritable Hegel préhégélien et français qui fut l'utopiste communiste le plus radical, même Dom Deschamps refuse de concevoir un «projet révolutionnaire d'action du peuple» (14).

Meslier, ici encore, de même que pour la critique religieuse, seul contre tous, prend à son propre compte d'en appeler à l' »union des peuples» pour renverser les oppresseurs (15) et de faire entendre sa voix < d'une extrémité de la terre à l'autre» (16). C'est en Meslier que la France trouve le premier théoricien de son histoire qui ait uni le communisme et la révolution. Avec Meslier, le communisme français cesse d'être une utopie (17), il devient une nécessité, et une nécessité pratique: un programme d'action populaire révolutionnaire (18). S'il n'a pas eu cette possibilité historique qui s'offrit, en Allemagne au XVIe et en Angleterre au XVIIè siècle, à ces deux grands chefs communistes que furent Münzer et Winstanley, de diriger une insurrection paysanne -et en cela réside la seule cause des limites de sa critique sociale (19)-, Meslier ne leur cède en rien en ce qui concerne l'affirmation de l'action révolutionnaire où, par ailleurs, il se distingue d'eux par son athéisme. Lichtenberger a raison de penser que l'on trouve en Meslier «la pensée socialiste poussée jusqu'à ses der nières conséquences» (20).

Marx et Engels n'ont, pas plus que Plékhanov ou Lénine connu l'oeuvre de Meslier (21). Les théoriciens du matérialisme athée et scientifique ne pouvaient rien contre la pesanteur du silence qui entourait leur devancier. Mais on peut avancer sans crainte de se tromper que s'il avait connu sa pensée, Marx aurait hésité avant d'écrire sa fameuse dernière Thèse sur Feuerbach: «Les philosophes n'ont fait qu'interpréter diversement le monde; ce qui importe, c'est de le transformer».

Car c'est avec Meslier que la philosophie, pour la première fois de toute son histoire, s'assigne comme fin de révolutionner le monde. C'est pour libérer l'humanité que Meslier expose sa critique matérialiste de la religion et de la société : en cela son communisme révolutionnaire est avant tout matérialiste. Et s'il est vrai, comme le disent Sergent et Harmel qui récupèrent un peu trop rapidement Meslier dans le camp de l'anarchisme, que «ce qui l'animait, ce n'était pas l'esprit de la science, le souci de la vérité (mais) la haine de ce qui asservit les hommes» (22), il faut admettre que la dénonciation de l'asservissement passait par la critique matérialiste (23). Un des traits constitutifs de la grandeur de Meslier est qu'il sut, ainsi que le reconnaît P. Doussot (qui pourtant méprise «les traces de la vieille mentalité rurale» dans sa pensée), « rationnaliser l'ancien monisme paysan, l'amplifier et lui donner la dimension d'une philosophie» (24). Or, cette irruption du peuple paysan brandissant sa misère au sein des salons éthérés des philosophes est, de fait, la matière et l'action révolutionnaire qui font valoir leurs droits au sein de la pensée.

C'est parce qu'il représentait, de façon aussi brutale qu'achevée, cette intrusion scandaleuse que Meslier fut ostracisé si longtemps et que, même si les Lumières connaissaient son Mémoire (25), le moins que l'on puisse dire est que «leur oeuvre ne la représentait pas dans son intégralité, dans toute sa force» (26). Voltaire fitbien, sous le titre Extrait des sentiments de Jean Meslier, un abrégé du Mémoire. «Ce fut tout simplement une mutilation» écrit Benoit Malon (28). Le vieux communard a raison, car le déiste bourgeois qu'était Voltaire avait soigneusement banni de son Extrait ce qu'il jugeait «trop ennuyeux et même trop révoltant» (28) : précisément ses démonstrations communistes et révolutionnaires, athéistes et matérialistes. Voltaire tint par ailleurs à le transformer expressément en déiste: il conclut son Extrait en faisant s'adresser à Dieu cet athée implacable ! (29).

Victime de ce que R. Mortier appelle une «gloire ambiguë» (30), Meslier n'a jamais dû apparaître que comme un de ces déistes dont le XVIIIè siècle français regorge, et la banalité n'est pas faite pour attirer l'attention. Et si en 1864, un Hollandais, Rudolf Charles d'Ablaing van Giessenburg, imprima et édita pour la première fois, deux cents ans après la naissance de Meslier, le texte complet d'une copie manuscrite du Mémoire, cette édition méritoire n'eut qu'une diffusion extrêmement réduite (31) et sans doute reste confinée aux seuls cercles de libres-penseurs.

Il n'y a guère qu'en Union soviétique, et maintenant dans les autres pays de l'Est, que Meslier a la diffusion et la renommée qu'il mérite. Le Mémoire entier fut traduit en russe en 1924 (32). Par ailleurs, le nom de Meslier figure, entre autres avec celui de Wistanley, sur l'obélisque du Parc Gorki de Moscou (33) élevé à la gloire des précurseurs du socialisme moderne. C'est le seul monument public au monde qui rappelle la mémoire de Meslier et, même en France où, dit Quack, «l'on trébuche suer les statues d'anti-cléricaux, on cherchera en vain celle d'un tel anti-prêtre» (34).

Ainsi, malgré la remarquable étude, aussi enthousiaste qu'érudite, de Maurice Dommanget, malgré la très complète et précise édition de ses Oeuvres, coordonnées par R. Desné, malgré les fort riches Colloques internationaux d'Aix-en-Provence en 1964 (dont les actes sont parus en 1966) et de Reims en 1974 (dont les actes sont parus en 1980) (35), Meslier reste, encore aujourd'hui, un penseur ignoré dans son pays. Il ne figure dans aucun dictionnaire français usuel et en 1969, R. Desné signalait qu'en France, le nom de Meslier ne figure dans aucun manuel en usage dans les classes de Français, d'Histoire et de Philosophie, à l'exception du manuel littéraire de Castex et Surer où il apparaît dans une oeuvre renseignée comme un pamphlet de Voltaire, celui-ci étant cité après que les auteurs aient écrit que, dans ses pamphlets, «Voltaire s'affuble de personnalités d'emprunt» ! (36).

Et même si en cette fin de siècle des études commencent à lui être consacrées dans les sphères universitaires, il reste néanmoins un marginal au sein de ce que l'histoire et la philosophie institutionnelles consacrent comme savoir constitué (37). Ainsi est-il remarquable que les monumentales Studies on Voltaire and the Eighteenth Century qui en sont à plus de 220 publications de livres et de recueils d'articles depuis 1955, n'aient, à ce jour, publié aucun texte monographique ou autre consacré à Meslier, si ce n'est la communication que fit J. Deprun, sous le titre Jean Meslier et l'héritage cartésien, au Premier Congrès International sur le siècle des Lumières (à Genève en 1963) et dont les Studies ont publié les Actes (38). Il est d'ailleurs également significatif qu'à cette seule exception près, il n'a plus jamais été question de Meslier autrement que dans des mentions aussi rapides que rares, dans les centaines de communications qui ont été faites aux cinq Congrès ultérieurs!

Meslier, qui écrivit avant 1729, était décidément en avance, non seulement sur son siècle, mais également sur le suivant, et sur le nôtre. Un conservateur chrétien de notre temps, P. Hazard, néanmoins familier du rationalisme puisqu'il est historien des idées du siècle des Lumières, écrit dans son ouvrage consacré à la Pensée européenne au XVIIIè siècle, à propos du Mémoire, «qu'après deux cents ans passés, on ne peut le lire sans un frémissement». Et il ajoute, comme dans un effort désespéré par lequel il essaie d'expliquer une pensée dont la radicalité dépasse son entendement: «on auraitditqu'il n'avait jamais prié» (39). J. Marchal qui, lui, a renoncé à tenter toute explication, préfère parler d' «un débordement d'ordures». Mais il se rappelle qu'on lui a appris à pardonner à son prochain et s'exécute: Meslier «a droit cependant à la pitié» (40). De son côté, Ira O. Wade qui ne parvient pas à comprendre l'attaque implacable à laquelle Meslier soumet l'Eglise et l'Etat, se demande s'il «ne déraisonne pas un peu» et trouve la réponse dans le fanatisme qu'il lui suppose gratuitement (41). Ainsi, parce que, selon l'expression de Gruenberg, «il eut la rare hardiesse d'aller jusqu'au bout de ses conclusions logiques» (42), dépassant par là-même les limites au-delà desquelles les Lumières ne se sont jamais aventurés, Meslier serait tombé dans la déraison et le fanatisme ! Il faut plutôt reconnaître qu'ici Wade, qui consacra pourtant un demi-siècle de sa vie à l'étude des Lumières, reste ébloui devant une pensée dont l'audace et la conséquence dans le raisonnement dépassent considérablement, encore aujourd'hui, ce que le savoir considéré comme légitime peut accepter.

Voici en quoi Meslier fut unique dans l'histoire des idées.

Il fut d'abord et avant tout:

  1. le premier penseur révolutionnaire, et le premier communiste à fonder son point de vue sur le matérialisme et l'athéisme.
    S'il y eut, bien sûr, avant lui, des révolutionnaires, des communistes, des matérialistes et des athées, il fut le premier à réunir ces quatre positions en une seule et unique conception du monde. En cela, Meslier prend une place d'une importance considérable tant dans l'histoire de la pensée révolutionnaire que dans celles du communisme, du matérialisme et de l'athéisme. Son oeuvre constitue un moment capital de l'histoire de la pensée.

    Il fut également
  2. le premier matérialiste systématique et conséquent depuis Lucrèce; le premier à développer aussi complètement son point de vue;
  3. le premier théoricien systématique de l'athéisme, dont il élabora une conception achevée;
  4. le premier matérialiste mais également le premier penseur à concevoir la nature de façon dynamique (43);
  5. le premier matérialiste à concevoir que le mouvement est indissolublement lié à la matière, que «le mouvement reste dans la matière» (44);
  6. le premier philosophe à vouloir «transformer le monde»;
  7. le premier matérialiste à penser la dialectique historique de la nécessité et de la liberté, à penser que le monde s'explique par lui-même et qu'il faut néanmoins le révolutionner;
  8. le premier théoricien communiste à vouloir fonder une société sans classes, non par l'imagination utopique, mais par l'action révolutionnaire pratique;
  9. le premier théoricien révolutionnaire en France à concevoir la révolution comme une action populaire de masse (45);
  10. le premier communiste à considérer la religion comme le produit et la preuve de l'oppression et de l'exploitation sociales (46);
  11. le premier communiste à voir dans la propriété privée l'origine et la cause de l'inégalité et de la domination (47);
  12. le premier révolutionnaire et communiste à reconnaître que toute la richesse vient du travail et à en déduire la théorie de la grève générale comme arme révolutionnaire (48);
  13. le premier révolutionnaire et communiste à avancer l'idée de la dictature des opprimés sur leurs oppresseurs (49);
  14. le premier révolutionnaire et communiste à se prononcer pour la transformation de la guerre des nations en guerre des classes (50).

A ce palmarès, on peut encore ajouter des titres plus modestes: le Mémoire fut « la première attaque complète et détaillée que subit en France le christianisme» (51); Meslier fut, sans doute, d'ailleurs l'auteur le plus violent de tous les temps contre le personnage de Jésus-Christ (52); il récusa formellement la «magie noire», ce en quoi il fait également, comme le dit Dommanget, «figure d'isolé» dans un siècle où même les plus libres de pensées, jusque et y compris d'Holbach, s'adonnent aux «pratiques astrologiques, ésotériques et occultistes» (53); il fut également seul en son siècle à appeler au tyrannicide, au régicide, dans cette époque où la monarchie est épargnée par les critiques bourgeoises et souvent même paysannes, etc... (54).

Ainsi, ce qui constitue l'exceptionnelle envergure intellectuelle de Meslier, c'est qu'il combina les quatre domaines de la pensée les plus avancés qui s'offraient à la philosophie de son temps : le communisme, la révolution, la négation de Dieu et la matière, alors que l'audace des autres penseurs ne dépassait jamais l'exploration d'un seul de ces champs. Il a fallu attendre Marx et Engels, c'est-à dire la Révolution française et la révolution industrielle, la domination de la bourgeoisie et la constitution du prolétariat en classe, pour que la pensée accède à nouveau, en un seul mouvement, à la conjonction de ces quatre domaines avancés de la connaissance; et la distance historique qui sépare Meslier de ses successeurs est une bonne mesure de l'avance qu'il avait sur son temps.

Mais Meslier ne fut pas seulement grand en cela, la profondeur de sa pensée était à la mesure de l'amplitude de son horizon. Dans chacun des quatre domaines, il dépassa en pénétration et en conséquence tous les théoriciens qui, avant lui, les avaient abordés séparément. Cependant, il est un champ dans l'investigation duquel sa supériorité sur son siècle fut particulièrement écrasante, et qui fonde toute sa pensée: il s'agit de la matière. Avant de concevoir sa théorie du communisme et de la révolution, Meslier se forgea une théorie de la matière, et c'est en élaborant celleci de façon achevée qu'il parvint logiquement à celles-là. De même, pour pouvoir développer intégralement son athéisme militant, il dut pousser jusqu'à sa dernière extrémité la réflexion sur la matière. Déborine a raison de dire :«C'est en partant de sa conception matérialiste du monde que Meslier a fondé son éthique et sa politique (...). Les conclusions sur la nécessité d'une révolution et de l'instauration d'une société fondée sur la communauté des biens découlaient de sa conception du monde» (55). Elles s'appuient entièrement et indéfectiblement sur le matérialisme.

***

C'est une caractérisation du matérialisme de Meslier que je tenterai maintenant, dans la perspective de l'appréhender du point de vue de la place qu'il occupe dans l'histoire de la pensée en général, et du matérialisme en particulier.

On a souventrattaché Meslierau cartésianisme avec lequel on lui voyait un rapport de filiation. R. Pomeau le dit «cartésien en physique» et «cartésien en métaphysique, cartésien athée»; Jean Ehrard parle de «l'accent cartésien de son langage» et « du désir de Meslier de se ranger résolument» dans la tradition cartésienne; de leur côté, Dommanget pense qu'il «applique la méthode cartésienne» et A. Adam qu'il « ne faisait que tirer les conséquences logiques du cartésianisme»; tandis que H. Manceau dit de lui qu'il était «armé par un cartésianisme totalement libre» (56).

Mais c'est J. Deprun qui a développé le plus largement ce point de vue. A l'occasion d'une communication au Congrès consacré au siècle des Lumières en 1963, il exposait que Meslier mérite «le nom de cartésien» et que sa pensée «constitue l'une des filières par lesquelles le cartésianisme religieux et même mystique s'est changé de l'intérieur, en son contraire sous la pression de ses propres exigences méthodologiques». Il insistait sur le fait que «Meslier conserve une attitude mentale typiquement cartésienne alors même qu'il récuse les thèses capitales des systèmes de Descartes, Malebranche ou Fénelon» pour enfin caractériser sa pensée comme un «cartésianisme d'extrême-gauche» (57). Dans l'édition critique des Oeuvres de Meslier qu'il cordite, J. Deprun ne se fait pas faute de mettre en exergue, dans des notes explicatives, le cartésianisme qu'il pense déceler dans certaines conceptions du Mémoire. La préface philosophique qu'il consacre aux Oeuvres insiste expressément dans ce sens (58). L'auteur y précise son opinion que Meslier, «hérétique du cartésianisme et, si l'on veut, cartésien maudit; cartésien pourtant», est un «malebranchiste d'extrême-gauche» et confirme que «par sa forme comme par son contenu, la pensée de Meslier mérite donc à bien des égards d'être qualifiée de cartésienne» (59).

Il est toutefois à remarquer, devant cet assaut d'avis convergents sur la question, que ces auteurs tiennent expressément à préciser qu'ils assignent au cartésianisme de Meslier cette limite d'être «interprété dans le sens matérialiste» (60). Pomeau, on l'a vu, parle d'une métaphysique cartésienne athée ! Deprun, de son côté, reconnaît lui-même que ce sont «ses convictions matérialistes» que Meslier a exposées «dans la langue et le cadre» du système cartésien (61). Ainsi, chez les tenants de sa filiation cartésienne, a-t-on senti la contradiction qu'il y avait entre un tel héritage et sa conception matérialiste du monde. Puisqu'il y a là le lieu d'une discussion, je me permettrai d'y prendre part.

Le point de vue que je voudrais défendre a déjà été exprimé sous une forme lapidaire par quelques rares auteurs. J.J. Spink décelait chez Meslier une «opposition marquée au dualisme cartésien» dont le dépassement, écrit Déborine, lui permettait d' « affirmer le matérialisme philosophique». Georges Cogniot, de son côté, énonçait avec force cette vérité si évidente qu'elle lui paraissait couler de source «bien entendu, Meslier n'est pas cartésien» (62). C'est ce point de vue que je tenterai de développer ici.

On sait que l'oeuvre de Descartes constitue une grande étape dans l'histoire des progrès de la pensée. Avec lui, la science est définitivement émancipée du carcan de la scolastique. En cela, Descartes est bien le plus éminent représentant philosophique de la bourgeoisie française montante sous Louis XIII et Louis XIV. Mais pour libérer la physique de ses chaînes, le grand penseur moderne dut encore payer son tribut à l'obscurantisme qui, bien que battu en brèche, imposait encore sa loi dans le domaine de la métaphysique. Descartes s'acquitta avec complaisance de cette dette. Avec lui, la raison, si elle se libère bien des entraves divines, le fait en «prouvant» rationnellement l'existence de Dieu. La connaissance du réel passait, en cette première moitié du XVIIè siècle, par la compromission avec son contraire: le dualisme cartésien n'est autre que cette contradiction non vidée, dans l'un ou l'autre sens, du matérialisme et de l'idéalisme.

Ainsi, Descartes, pour pouvoir l'étudier sans obstacles religieux, a séparé de Dieu la matière. Ce faisant, il n'en laisse pas moins, par là-même, une inconnue pour la science: c'est précisément, Dieu. Dans le long combatque mène la matière pour gagner le droit d'être enfin expliquée par elle-même, le cartésianisme représente le moment historique où elle parvient à se débarrasser de la domination de l'idée divine sans pour autant la vaincre définitivement. Dieu, relégué à l'origine des temps pour y donner l'impulsion primordiale aux choses, n'explique déjà plus la matière, mais la matière n'explique pas encore Dieu, de sorte que si celle-là existe enfin, celui-ci est toujours.

Un tel moment de la connaissance, qui juxtaposait les contraires tout en ignorant superbement leur contradiction, ne pouvait durer éternellement. Il fallait que, tôt ou tard, il prenne conscience de ce qu'il contenait en son sein les germes de sa propre négation. Ce rôle historique fut dévolu à Bayle. Ce penseur ne représente pas à proprement parler une étape nouvelle dans l'histoire des idées, mais l'aboutissement logique du cartésianisme, la contradiction de son dualisme poussée jusqu'à l'extrême limite au-delà de laquelle il se nie (63). Bayle représente le moment où la rationalité du dualisme en vient à constater que le dualisme est irrationnel. Mais le dualisme, ainsi compris, n'est pas pour autant résolu : si la raison exclu Dieu de son champ de connaissance, elle ne le nie pas. En cela, Bayle ne franchit pas la frontière cartésienne. II en reste, comme le dit Rétat, à «une crise de la raison» (64).

Le cartésianisme devait encore être dépassé. Il le fut. Meslier représente cette nouvelle grande étape de l'histoire de la connaissance, celle de la pensée enfin débarrassée du dualisme, c'est-à-dire celle de la matière enfin débarassée de son interprétation idéaliste, de la matière affranchie de Dieu, de la matière en tant qu' " être en général et sans restriction» (65). C'est avec Meslier que la pensée reconnaît à la matière le droit et le devoir de se déterminer elle-même et par elle-même (66). Avec lui se termine la lutte de la matière pour sa propre reconquête, avec lui s'ouvre un horizon infini pour la connaissance. La matière, après ce long passage par l'aliénation à la pensée, se retrouve enfin elle-même, mais enrichie parle travail du négatif, non seulement comme elle-même, mais aussi comme plus qu'elle-même, comme matière enfin connaissable.

Pour la première fois depuis Epicure et Lucrèce, la matière est proclamée incréée; «l'être matériel», dit Meslier, «ne peut avoir été fait, ni avoir été créé, et par conséquent il a toujours été» (67). Une telle affirmation, qui anime toute son oeuvre, caractérise de façon incontestable cette dernière étape du progrès de la pensée qu'est le matérialisme intégral. Cette «confession de matérialisme conséquent» (pour reprendre les termes de T. Haan (68)), marque avec la plus extrême évidence la distance qui sépare le monisme de Meslier du dualisme de Descartes. Et si l'on pense néanmoins, à la suite de J. Deprun, que «tout se passe comme si Meslier avait retourné contre la métaphysique de Descartes les exigences mêmes de sa méthode» (69), il faut admettre qu'en cela, Meslier est bien le matérialiste conséquent qu'on lui reconnaît (70) mais nullement un cartésien conséquent. Car le cartésianisme constitue, tant historiquement que logiquement (71), le moment où le matérialisme en progression et l'idéalisme en régression s'équilibrent, il consiste précisément en la juxtaposition de ces deux conceptions du monde irréductibles l'une à l'autre. En conséquence, il ne peut dépasser la contradiction non résolue qu'il renferme en son sein sans se condamner lui-même en tant que cartésianisme. De même, on ne peut résoudre l'un des termes de son dualisme par l'autre sans, par cela, le dépasser, soit en régressant vers l'idéalisme, soit en accédant au matérialisme.

Telle est bien la raison pour laquelle on ne peut parler, comme on pourrait trop rapidement avoir tendance à le faire, de cartésianisme matérialiste. De même qu'une nuit où luit le soleil n'est pas une nuit mais un jour, de même un cartésianisme où règne sans partage la matière n'est pas un cartésianisme mais un matérialisme. Et on aura beau, en jouant sur l'élasticité propre au système de Descartes, le tendre autant que possible pour l'y voir rejoindre la position de Meslier, il faudra nécessairement, pour l'atteindre, qu'il se brise. Ainsi, il n'est pas vrai que c'est «à l'extrémité de ce physicalisme tendanciel, immanent à la pensée de Malebranche, que se place Meslier» (72), car il s'opère, dans l'intervalle qui sépare les deux pensées, un «saut qualitatif» qui empêche de les classer dans une lignée continue qui irait, sans bond, du penseur cartésien au penseur matérialiste. Dans cette perspective, il est également erroné de caractériser Meslier comme un cartésien ou un malebranchiste «d'extrême-gauche». Pas plus qu'un «croyant» sans dieu n'est un croyant d' «extrême-gauche» -puisqu'il s'agit d'un athée- , pas plus Meslier ne peut être considéré comme un «extrémiste» du système cartésien puisqu'il accède au monisme matérialiste.

Meslier, par ailleurs, connaissait peu le cartésianisme. J. Deprun a lui-même mis en évidence «l'absence de toute référence explicite aux écrits de Descartes, tant dans le Testament que dans les Notes sur Fénelon», et conclut à la haute probabilité que leur auteur «ne lut jamais Descartes dans le texte» (73). Il n'a d'ailleurs «lu que peu de textes cartésiens», peut-être seulement la Démonstration de l' existence de Dieu de Fénelon qu'il a annotée et la Recherche de la vérité de Malebranche (74). Toutefois Meslier considère les cartésiens comme «les plus sensés des philosophes», formulation qui est loin de signifier une adhésion quelconque à cette pensée, d'autant plus qu'il précise: «des philosophes déicoles» et qu'il ne se prive pas, après leur avoir rendu grâce d'être «très judicieux», de les traiter de «fous» sur la question des «animaux-machines» (75). W. Krauss considère d'ailleurs que cette question, fort débattue à l'époque, «était le pivot de sa lutte (celle de Meslier) contre le système de Descartes», ce sur quoi on s'accordera (76). Le problème de l'âme des bêtes est en effet un point très significatif du dualisme cartésien et ce n'est pas fortuitement que Meslier prit la peine d'argumenter contre lui. La théorie des «animaux-machines» résume bien l'impérialisme de l'idéalisme au sein d'une conception matérialiste mécaniste de l'organisation des êtres animés: pour élever l'homme au rang de création particulière de Dieu, Descartes est amené à abaisser les animaux. Meslier, lui, élève les animaux pour abaisser Dieu au rang de création particulière de l'homme.

Le cartésianisme, pour le dire en termes hégéliens, était une unité de contraires dans laquelle la physique était la thèse et la métaphysique l'antithèse. Meslier dépassa cette unité cartésienne contradictoire en éliminant l'antithèse (la métaphysique). Ce faisant, il ne retrouva pas la thèse (la physique cartésienne) mais plus que la thèse: la synthèse, c'est-à-dire la thèse débarrassée de son obstacle interne, la physique qui règle enfin ses comptes avec Dieu, alors que Dieu lui avait jusque-là échappé. C'est ainsi que la physique métaphysique cartésienne se retira pour céder la place au matérialisme.

***

Avec Meslier, le matérialisme à peine éclos est d'emblée mobilisé au service des combats théoriques les plus avancés, il nourrit tant l'athéisme que le communisme et la révolution. Malgré ce prodigieux bond en avant de la pensée, bien qu'il franchisse des étapes de son développement sans attendre sa maturation pour se porter aux avantpostes de la lutte philosophique de son temps et de tous les temps, il est encore des auteurs qui n'acceptent pas de classer Meslier au rang des précurseurs du marxisme. Ainsi en est-il de J.-M. Goulemot qui «refuse de modeler Meslier à un marxisme qui sert à l'appréhender et à le comprendre» car, explique-t-il, «la question du progrèssisme de Meslier demeure posée. Qui est progressiste en ce début de XVIIIè siècle? Celui qui demande l'abolition de la propriété ou le bourgeois qui la constitue aux dépens de la possession nobiliaire ?» (77). Ce point de vue tombe dans le travers que J. Ehrard, se référant à quelque penseurs du XVIIIè siècle dont Meslier, résume bien lorsqu'il dénonce «la vanité des explications de type mécaniste qui voient dans la littérature un simple "reflet" et tout particulièrement l'arbitraire des analyses déterministes qui prétendent induire la signification sociale des oeuvres de la condition individuelle des auteurs» (78).

Car c'est pécher par excès de mécanisme que d'exclure Meslier du courant de pensée qui trouvera en Marx son expression achevée sous le prétexte que la paysannerie pauvre qu'il représentait n'était porteuse d'aucun projet historique conséquent. Or, c'est précisément parce qu'il ressort de cette classe qui, bien qu'elle soit sans devenu historique, supporte tout le poids des contradictions d'une société décadente et accumule en elle l'énergie d'une révolution (qui ne sera pas la sienne), c'est précisément parce qu'il représente la classe la plus opprimée et la plus exploitée de son temps que Meslier est, plus que tout autre matérialiste français du XVIIIè siècle, un précurseur du marxisme.

Dans cette perspective également, il n'est pas juste de parler, ainsi que le fait P. Doussot, de «l'archaïsme de Meslier» sous le prétexte que «la révolution qu'il propose est celle d'un monde qui meurt» (79). Car la révolution par laquelle le vieux monde mourra est, par la force des choses, celle par laquelle le nouveau vivra. En usant de ce seul droit que la bourgeoisie permet aux travailleurs d'usurper: le droit de lutter à sa place, la paysannerie qui renversa dans les campagnes l'ordre social sclérosé de l'Ancien Régime n'accoucha pas de l'impossible société paysanne, mais d'une société à la mesure de son temps, celle de la bourgeoisie.

Si l'on trouve, chez Meslier, ce matérialisme plus systématique, plus radical, plus implacable et plus résolument militant que tout ce que la bourgeoisie montante, en la personne de d'Holbach, pourra offrir de meilleur dans le domaine, c'est incontestablement à la paysannerie asservie qu'on doit l'attribuer(80). Par rapport aux philosophes qui lui sont contemporains, Meslier a lu peu de livres et c'est avec une bibliographie restreinte (81) qu'il est parti à l'assaut de deux millénaires de présence idéaliste en philosophie. Qu'il dépasse en audace et en profondeur tous les penseurs de son siècle peut paraître paradoxal. En fait, le paradoxe (c'est d'ailleurs le lot de tous les paradoxes!) n'est qu'apparent. C'est parce qu'il eut une culture philosophique restreinte, parce qu'il n'eut pas l'occasion de se nourrir et de s' imprégner du cartésianisme qui offrait à la pensée un horizon nouveau et vaste, mais borné, que Meslier put franchir les limites contre lesquelles se fracassaient ou se disloquaient les idées les plus avancées de son temps. Mais ceci n'est que la raison négative de la grandeur de Meslier. La raison positive, c'est que la source de sa pensée, il l'a trouvée dans la vie elle-même (82). Une large expérience pratique de la vie et de la condition paysanne (83), tel est bien le véritable fondement de la supériorité de Meslier.

Ainsi s'explique que, à l'extérieur des cercles où le matérialisme français se cherchait encore, et loin d'eux, dans les profondeurs paysannes de l'Ancien Régime, dans le petit village ardennais d'Etrépigny, un homme, Jean Meslier, se dressa, domina son siècle et tous les siècles du passé, et vit loin en avant.

Extrait des «ANNALES HISTORIQUES de la RÉVOLUTION FRANÇAISE» n° 262, publié avec l'aimable autorisation du Professeur VOVELLE, directeur des Annales, et de l'auteur.

Notes

1. Sur le peu que l'on connaît de sa vie, voir l'ouvrage capital de Maurice Dommanget, Le curé Meslier, athée, communiste et révolutionnaire sous Louis XIV (Paris, Julliard, 1965, 553 p.,8°); particulièrement le chapitre I (L'homme et sa vie), pp. 13-99; voir la préface de Roland Desné aux Oeuvres de Jean Meslier (Paris, Anthropos, 1970-1972, 3 tomes, 8°), tome I, p. XVII-LXXIX (L'homme, l'oeuvre et la renommée), particulièrement p. XVII- Chacun de ces textes résume, suo tempore de façon achevée, les connaissances biographiques sur Meslier. Pour les précisions de détail non retenues dans ces textes, le fascicule de Jean Marchal, L'Étrange figure du curé Meslier - Essai de profil psychologique (Charleville, s.éd., 1957, 40 p., 8°) sera - bien que l'auteur local cache difficilement son aversion pour son sujet - utilement consulté. Le petit ouvrage de Lucien Verona, Jean Meslier, prêtre athée socialiste révolutionnaire (Milan, Cisalpino-Goliardica, 1975, 104 p.) n'apporte rien de nouveau. On pourra aisément ignorer le récent livre de Jean Bredel, Jean Meslier l'enragé-Prêtre athée et révolutionnaire sous Louis XIV (Paris, Balland, 263 p. 8°), oeuvre de plagiaire, purement commerciale, sans aucun intérêt scientifique, dans laquelle l'auteur étale, à travers sa suffisance satisfaite, le mépris profond dans lequel il tient Meslier.
2. J. Marchal (op.cit., p.8), citant la Notice historique sur le village d'Etrépigny (Tours, 1902) de E. Thellier, informe qu'il y avait 142 habitants dans le village en 1636. M. Devèze, se fondant sur un rapport d'intendant de 1665, cite le chiffre de 39 feux et estime la population à moins de deux cents habitants («Les villages et la région du curé Meslier sous Louis XIV, d'après les rapports des intendants», in Le curé Meslier et la vie intellectuelle, religieuse et sociale (fin XVIIe-début XVIIIè siècle), Acte du Colloque international de Reims du 17 au 19 octobre 1974, Reims, Bibl. de l'Université, 1980, p.12). R. Desné et H. Manceau parlent, dans une note annexe aux Oeuvres de Jean Meslier (op.cit., T.II p.541) «de moins de 150 habitants» au temps de Meslier.
3. J. Deprun (in Oeuvres de Jean Meslier, op. cet., p.XLII-LVIII) démontre que les trois manuscrits MS 19458 et 19460 de la Bibliothèque Nationale (Paris) sont les trois exemplaires originaux écrits de la main de Meslier. C'est le MS 19460 qui a servi à la remarquable édition critique des Oeuvres de Jean Meslier par les soins de Roland Desné assisté de Jean Deprun, Henry Manceau et Albert Soboul (op.cit.)
4. Ces notes marginales sur la Démonstration de l'existence de Dieu de Fénelon, ouvrage suivi des Réflexions sur l'athéisme du P. de Toumemine, également annotées par Meslier, sont reproduites dans l'édition Anthropos des Oeuvres de Meslier, suivant un texte établi par J. Deprun, T. III, pp. 207-366, et sous le titre Anti-Fénelon.
5. C'est Morehouse qui a mis ce point en évidence: «All that may be stated definitely is that the Testament (i.e. le Mémoire) -S.D.) was written after 1723, for in discussing the Regent's unbelief in immortality Meslier refers to him as «notre fameux duc d'Orléans, ci-devant Régent de France» et que «the Regent died in 1723», Morehouse A, Voltaire and Jean Meslier, New Haven, Yale U.P., London, Oxford U.P., 1936, p.23. (On retrouve, dans l'édition Anthropos des Oeuvres de Meslier, op.cit., cette mention au T. II, p. 153 : «notre fameux duc d'Orléans ci-devant Régent de notre France» - orthographe modernisée).
6. Dommanget M., op.cit., p.501, in annexes : «Curés rouges et prêtres ouvriers», reproduction d'un article paru dans L'Ecole Libératrice (10 et 24 juin 1955). Sur l'émancipation religieuse exclusive de l'émancipation sociale, R. Mortier rappelle à propos: «l'incrédulité, et à plus forte raison l'athéisme, ne semblent guère sortir du cadre de la haute bourgeoisie et de certaines fractions de l'aristocrate», in «Meslier et le statut de l'ecclésiastique», Actes du Colloque de Reims-1974, op.cit., pp.112-113. Sur l'émancipation sociale exclusive de l'émancipation religieuse, on se rappellera les nombreux prêtres des campagnes, pour l'immense majorité demeurés anonymes qui, bien que restés chrétiens à des degrés divers, n'en ont pas moins approuvé, soutenu et organisé les révoltes parsemant, sous forme de jacqueries ou d'insurrections paysannes, l'histoire de l'Ancien régime.
7. Favre J., «Jean Meslier tel qu'en lui-même», in Dix-huitième siècle, Paris, n°3, 1971, p.115.
8. Meslier vaut bien qu'on crée à son sujet le qualificatif d'«athéiste».
9. P. Vemière remarque à ce propos que, pour Fénelon, «spinoziste» signifie «athée», Spinoza et la pensée française avant la Révolution, Paris, P.U.F, 1954, T.U. p.368.
10. C'est dans ce sens sans doute que A. Chérel peut dire de Meslier qu'il fut un «spinoziste matérialiste», Fénelon au XVIIIè siècle en France (1715-1820), Paris, Hachette, 1917, p. 265. De son côté, Ch. Rihs se trompe lorsque, reproduisant l'erreur de J. Lanson («Questions diverses sur l'histoire de l'esprit philosophique en France avant 1750-H. Jean Meslier», Revue d'Histoire littéraire de la France, Paris, 1912, p.13), après avoir posé la question de savoir si Meslier a vu en Spinoza un philosophe athée ou s'il a «admiré le philosophe panthéiste», il répond en choisissant le second terme de l'alternative (Rihs Ch., Les philosophes utopistes - Le mythe de la cité communautaire en France au XVIIIè siècle, Paris, Ed. Rivière et Cie, 1970, pp.117-118). Tout porte à croire que Meslier ne connaissait pas l'oeuvre de Spinoza (voir Deprun J., Oeuvres de Meslier, op.cit., T.I, p.LXXXVI-LXXXVII. Par ailleurs, Meslier ne cite qu'une seule fois au passage le nom de Spinoza et c'est pour signaler qu'il ne «reconnaissait aucune divinité» (Oeuvras, op.cit., T.U, p.153). Mais l'erreur de Rihs s'explique par le fait qu'il a confondu l'oeuvre de Meslier avec Le Bon Sens, ou idées naturelles opposées aux idées surnaturelles de l'Holbach qu'en 1791 «un éditeur astucieux, renseigne R. Desné, s'avisa de rééditer (...)(en lui donnant) la paternité de Meslier» (Desné R., «Les oeuvres complètes du curé Meslier», communication su Colloque international sur les Problèmes de l'édition de textes français du XVIIIè siècle, Bruxelles, 6-10 mai 1969, Revue de l' Université de Bruxelles, 1970, n°1-2, p.137). Il est plus que vraisemblable que Rihs n'ait pas eu connaissance du texte complet du Mémoire. Cela paraît évident en ce qu'il ne s'est pas rendu compte que les extraits du Bon Sens qu'il cite ne se trouvent pas dans le Mémoire alors qu'il considère l'ouvrage prétendument de Meslier comme le condensé du Mémoire «réduit pour ainsi dire à sa portion congrue» (pp.143-144). Cela ressort également du fait qu'il cite le Mémoire à partir de sources de seconde main: alors qu'il semble en citer avec précision certains extraits, il se trahit en cela qu'il mentionne expressément certaines citations (pp.130 et 131) à partir de l'ouvrage de A. Sergent et Cl. Harmel (Histoire de f anarchie, Paris, Le Portulan, 1949, 449 p., 8°) alors qu'il aurait pu aisément les retrouver dans le texte complet du Mémoire. Or, Sergent et Harmel ont cette particularité de citer leurs extraits du Mémoire sans mentionner de page!
11. Thompson dit de son oeuvre qu'elle est remarquable dans un siècle pourtant remarquable («An atheist Curé of the Eighteenth Century», The Hilbbert Journal, London, Vol.XXI, n°2, janv. 1928, pp. 284-301).
12. Dictionnaire des athées anciens et modernes, Paris, an VIII, 1800, p.281. Son appellation d'«homme sans Dieu» est de Dommanget (Sylvain Maréchal, l'égalitaire, «l'homme sans Dieu», Paris, 1950, 516 p. 8°).
13. Goulemot J.-M., Discours, histoire et révolutions, Paris, Union Générale d'Édition, 10/18, 1975, p.440.
14. Backzo B., Lumières de l'utopie, Paris, Payot, Coll. Critique et Politique, 1978, p.124.
15. Oeuvres, op.cit., T.III, pp. 140, 147 et 157
16. Ibid., T.III, pp. 129 et 154
17. Pomeau R., L'Âge classique, III (1680-1720), Paris, Arthaud, coll. Littérature française, 1971, p. 67; Cogniot G., «Le Curé Meslier» in Les Cahiers rationalistes, Paris, nov. 1965, n°232, p.303. Rihs, de son côté, fait de Meslier «un continuateur, en même temps qu'un précurseur (!) de l'optimisme sentimental» (op.cit., p.145). La raison pour laquelle il se trompe a déjà été exposée (voir note 10).
18. Deborine A., «Jean Meslier» in Recherches soviétiques, Paris, n°1, 1956, pp. 120 et 122; Lutaud O., «Du squatter du Surrey au curé des Ardennes: deux «communistes», Winstanley et Meslier», in Actes du colloque de Reims (1974), op.cit., p.134.
19. Dans ce sens, A. Soboul écrit: «seul manque encore à ce vécu [celui de Meslier], ce par quoi Babeuf demeure grand entre tous l'action révolutionnaire. D'où les limites de la pensée critique de Meslier, comme de sa construction sociale.» («Lumières, critique sociale et utopie pendant le XVIIIè siècle français», in Histoire générale du Socialisme, publiée sous la direction de Jacques Droz, T.I. : «Des origines à 1875», Paris, PUF, 1972, p.118).
20. Lichtenberger A., Le Socialisme au XVIIIè siècle, Paris, F. Alcan, 1895, p.83.
21. Dommanget M., op.cit., pp. 470-471 et 480; plus particulièrement sur Lénine, M. Skrzypek écrit qu'il n'y a aucune preuve de ce qu'il ait connu Meslier et penche nettement en faveur d'une non-connaissance («La fortune de Jean Meslier en Russie et en Union soviétique», in Dix-huitième siècle, Paris, n°3, 1971, p.129.
22. Sergent A. et Harmel Cl., op.cit., p.23.
23. A André Lichtenberger qui écrit : «s'il (Meslier) hait la religion et l'idée de Dieu, ce n'est pas seulement par amour pour la vérité scientifique, mais surtout parce que ces opinions fausses et mensongères rendent l'homme malheureux, en l'empêchant de s'affranchir des superstitions et des liens dont ses maîtres l'ont accablé» (op.cit., p.77), on peut répondre avec J. Ehrard que chez Meslier, «le sentiment d'avoir pour soi la Raison et la «Nature» explique et justifie l'appel à l'action violente qui est le dernier mot du Mémoire» (L'idée de nature en France dans la première moitié du XVIIIè siècle, Paris, Bibl. Générale de l'Ephe (VIè section), 1963, Vol. II, p.521). A ce propos, A. Soboul écrit justement : «Les conceptions sociales de Meslier ne sauraient être dissociées de ses positions philosophiques: son communisme ne peut être érigé en une doctrine se suffisant à lui-même; il est lié à son athéisme en un système unifié de l'intérieur, par sa problématique propre» («Lumières, critique sociale et utopie... », op.cit., p. 111).
24. «L'archaïsme de Meslier». in Actes, Reims (1974), op.cit., pp.193-194.
25. Koucherenko GS, «Jean Meslier et le matérialisme français au XVIIIè siècle», voir notamment p.215; Porsnev B.F. (Porchnev), «Meslier, Morelly, Deschamps», p. 233, tous deux in Au siècle des lumières, Ephe (VIè section), Paris-Moscou, 1970. J. Proust (Diderot et l'Encyclopédie, Paris, Colin, 1962, 621 p., 8°) parle de son côté d'une influence «fort vraisemblable sur Diderot» (p.276, voir également pp. 285, 314, 318 ainsi que p. 484 où il est question d'une «influence morale»), tandis que P. Naville (d'Holbach et la philosophie scientifique au XVIIIè siècle, Paris, Gallimard, NERF., 1967, nouvelle éd. revue et augmentée, 492 p., 8°- 1 re éd. 1943) considère que l'oeuvre de Meslier constitue une des matrices de la pensée de d' Holbach (pp. 137 et 140-147), ce qu'approuve entièrement J. Desné qui précise seulement que «d' Holbach et Diderot n'ont jamais cité le nom de Meslier, ou fait même allusion à son oeuvre» (Oeuvres de Meslier, op.cit., TI, p.LXI).
26. Cogniot G., op.cit., p.308.
27. «Jean Meslier, communiste et révolutionnaire», Revue Socialiste, Paris, T.3, 1888, p.148. Max Beer parle également de l'Extrait comme d'une «forme mutilée» du Mémoire (Histoire générale du Socialisme et des luttes sociales, 5 tomes, trad. Ollivier, Paris, Ed. Les Revues, 1930, TIII, p.180).
28. Lettre à Damilaville du 10 octobre 1762, Voltaire correspondence, edited by Th. Bestemam, Genève, vol. L, p.80
29. L'Extrait est reproduit intégralement dans le T.III des Oeuvres de Meslier, op.cit., pp. 431-481. Voltaire fait notamment dire à Meslier: «Je finirai par supplier Dieu si outragé par cette secte, de daigner nous rappeler à la Religion Naturelle, dont le Christianisme est l'ennemi déclaré; à cette religion simple que Dieu a mise dans le coeur de tous les hommes» (p.480). Voltaire termine lui-même ainsi : «Qu'on juge de quel poids est le témoignage d'un Prêtre mourant qui demande pardon à Dieu» (p.481). La question s'est posée de savoir si Voltaire avait rédigé son Extrait à partir du Mémoire complet ou à partir d'un texte préalablement déjà abrégé par d'autres (Voir Morehouse, A.R., op.cit., pp.25 et 31-37; Pomeau R., La Religion de Voltaire, Paris, Nizet, 1956, p.174; Wade,1.0., The clandestine Organization and Diffusion of Philosophic Ideas in France from 1700 to 1750, New-York, Octogon Books Inc.,1967, pp. 84-90). M.-H. Cotoni a fait le point de cette discussion en confirmant le point de vue général que l'Extrait fut rédigé à partir d'un autre Extrait préexistant («L'exégèse du Nouveau Testament dans la philosophie française du dixhuitième siècle, Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, Oxford, n°220, 1984, p.317). Quoi qu'il en soit, on peut en tout cas affirmer que Voltaire connaissait au moins la teneur du Mémoire complet puisqu'il écrit à propos de celui-ci: «On en a fait plusieurs petits abrégés dont quelques-uns ont été imprimés: ils sont heureusement purgés du poison de l'athéisme» (Lettre à SA. Mgr le Prince de * * * * sur Rabelais et sur d'autres auteurs accusés d'avoir mal parlé de la religion chrétienne (Lettres VII), in O.C. de Voltaire, Paris, Garnier Frères, vol. 26, 1879, p. 512) - Ces lettres sont renseignées par l'éditeur avoir dû paraître en novembre 1767 et avoir été adressées au Prince Charles Guillaume-Ferdinand de Brunswick-Lunebourg (op.cit., p. 469 n.). Wade rapporte indûment ce passage comme étant d'une lettre à Damilaville du 8 février 1762. Sur le seul Extrait (retrouvé en 1980 !) n'excluant ni la partie matérialiste, ni la partie sociale du Mémoire (dont elle retranche pourtant le programme révolutionnaire et communiste pour ne s'attacher qu'à la dénonciation), voir Melo A., «Un extrait manuscrit inconnu du Mémoire de Meslier, in Dix-huitième Siècle, n°13, 1981, pp.417-420.
30. Mortier R., «Le Système de la Nature, une Bible matérialiste», Beiträge zur Romanischen Philosophie, XV, Berlin, Rütten und Loening, 1976, Heft 1, p.51.
31. R. Ch. d'Ablaing édita 550 exemplaires de l'oeuvre (sous le nom de Testament, ainsi que Voltaire appelait le Mémoire de Meslier*). 300 seulement avaient été vendus en 1878, année où d'Ablaing obtint la permission d'écouler en France les 250 restants. Voir Dommanget, op.cit., pp. 467 et 470-472.
(*Sur le titre à donner au texte de Meslier: Mémoire et non Testament, voir Desné R., «Le titre du manuscrit de Jean Meslier Testament ou Mémoire?» in Approche des lumières, Mélanges offerts à Jean Fabre, Paris, Klincksieck, 1974, pp. 155-168.).
32.Koucherenko (1970), op.cit., p.212; voir également du même auteur L'étude de Meslier : bilan et problèmes in Actes-Reims (1974), op.cit., p. 45 et l'excellent texte sur la «fortune» de Meslier en Union Soviétique de M. Skrzypek, op.cit., pp.117-143
33. Lutaud O., Winstanley, socialisme et christianisme sous Cromwell, Paris, Didier, Publ. de la Sorbonne, (Littératures 9), 1976, p. 24, répété p. 470.
34. Quack, H.P.G., De Socialisten; personen en stelsels - Eerste deel: Het Socialisme voor de negentiende eeuw met een inleiding van Arthur Lehning, Het Wereldvenster Baarn, 1877 s.l., (réé. de l'édition de 1921), pp. 245-246.
35. Dommanget, op.cit. : Oeuvres en 3 volumes, op.cit.,; Actes du colloque de Reims (1974), op.cit., (615p); Etudes sur le curé Meslier, Actes du Colloque international d'Aix-en-Provence 21 nov. 1964, Société des Etudes robespierristes, Paris, 1966, 125p.
36. Desné R., «Les oeuvres complètes du curé Meslier», communication au Colloque international sur les «Problèmes de l'édition de textes français du XVIIIé siècle (8-10 mai 1969), in Revue de l'Université de Bruxelles, 1970, n°1-2, pp.135-136.
37. Dans le même sens, M. Skrzypek dit de Meslier qu'il fut «l'une des figures longtemps oubliées et dédaignées par l'histoire traditionnelle de la philosophie» in «Quelques personnalités rationalistes du passé», Les Cahiers Rationalistes, avril 1969, n°264, Paris, pp. 109-110.
38.Vol. XXIV,1963, Genève, pp.443-445. Notons toutefois que l'ouvrage de M.-H. Cotoni, publié dans le volume 220 en 1984, fait souvent référence à Meslier et lui consacre une dizaine de pages, (op.cit.).
39. La Pensée européenne au XVIIIè siècle. De Montesquieu à Lessing, Paris, 1946, vol. 1, pp. 71 et 72.
40. Marchal, op.cit., pp. 22 et 31. Faut-il voir dans cette appréciation singulière de l'oeuvre impie la traduction bien pensante de ce que le libre-penseur J.-M. Robertson, plus serein vis-à-vis de Meslier, appelle «his unfaltering negation all that the men around him held for sacred»? (A History of free-thought, Ancient and Modern to the Period of the French Revolution, London, Watts and Co, 1936, 4è édition, revue et complétée, VOI.II, p. 811).
41. Trois réformateurs de l'âge des Lumières, in Actes-Reims (1974), op.cit., p.97; The Structure and form of the French Enlightenment, 2 vol., Princeton, New Jersey, 1977, p.191.
42. «Jean Meslier, un précurseur oublié du socialisme contemporain», in Revue d'Économie Politique, Paris, T.2, n°3, mai juin 1888, P.281.
43. Dommanget précise que Meslier «devance Kant qui ne fera du monde un devenir qu'en 1757», op.cit., p.226.
44. Voir le fr.209 de l'A-F: «la divisibilité, le mouvement et l'impénétrabilité restent dans la matière, quoique son étendue soit sans borne» (Oeuvres, T. III, p331); voir également (TM, p.244) : «la matière (...) a d'elle-même la force de se mouvoir», «elle a d'elle-même le principe de son mouvement», ainsi que l'exposition de cette théorie au chapitre 82 (TM, pp.446-458); voir notamment aussi T. II, pp.181, 186, 244-245, 373, 434, 444, 461; T. III, p.277 (fr 82) et p.281(fr 91).
45. Comme le note justement H. Weber, le message de Meslier à ses paroissiens se résume ainsi : «Prenez les armes, débarrassez-vous de vos seigneurs et organisez-vous vous-mêmes» («Meslier et le XVIè siècle», Actes-Aix (1964), op.cit., p.69).
46. Voir notamment in Oeuvres de Meslier, p.13 du T.I et p. 150 du T.II. Onnotera à ce propos l'aphorisme -qui afait fortune (voir à ce propos la note de J. Deprun, pp.513-516 du Tl)- par lequel Meslier dit souhaiter que «tous les grands de la terre, et que tous les nobles fussent pendus, et étranglés avec des boyaux de prêtres» (T.I, p.23).
47. Ibid., T.II, pp.60-67.
48. Ibid., T. II, pp.76-79, et T. III, pp.152-153.
49. Ibid., T.III, Meslier parle d'«opprimer tous les oppresseurs» (p.135) et de «rendre esclaves vos tyrans mêmes» (p.146).
50. Ibid., T.III, pp.148-149.
51. Morehouse, op. cit., p.11.
52. Ibid., p.113; voir in Oeuvres, par exemple, entre nombreux autres, T.I, p.391 : Jésus est dit «un fou, un insensé, un misérable fanatique, un malheureux pendart, un homme vil et méprisable».
53. Dommanget, op.cit., p.246. Sur le rejet de la «magie noire» par Meslier, voir Oeuvres, T. II, p.356.
54. Oeuvres, T.I, p. 24, T. III, pp.132-134, voir également T. II, p.145. Lutaud signale que le thème tyrarnnicide est exceptionnel au XVIIIè siècle et, hors Meslier, «n'apparaît guère qu'au passage un instant chez Diderot (Les Eleuthéromanes)" Des révolutions d'Angleterre à la Révolution française - Le tyrannicide, La Haye, M. Nijhorff, Archives internationales d'Histoire des Idées, 1973, pp.204-205. Or, on sait que, pour ce poème, Diderot s'inspira de Meslier! (voir Dieckmann H. «The abbé Jean Meslier and Diderot's Eleuthéromanes», Harvard Library Bulletin, vol. VIL 1953, n°2, pp. 231-235; sur le tyrannicide, voir pp. 232-233). Cogniot tient que l'appel au tyrannicide joue surtout un rôle d'agitation car, pour Meslier, «la vraie solution, c'est l'action de masse» (op.cit., pp- 305-306).
55. Deborine, op.cit., p.126; voir également la préface de J. Deprun, «Meslier Philosophe», aux Oeuvres de Meslier, T. I, p.LXXXI: «le matérialisme de Meslier occupe une place centrale dans sa pensée».
56. Pomeau R., op.cit., p.196; Ehrard J., L'idée de la nature en France dans la première moitié du XVIIIè siècle, 2 vol., Paris, Bibl. Gén. de l'EPHE (Vie section), 1963, Vo1.I, p.100; Dommanget, op.cit., p.116; Adam A., Le mouvement philosophique dans la première moitié du XVIIIè siècle, Paris, Soc. d'Ed. d'enseignement supérieur, 1967, p.45; Manceau Henry, «Meslier et la critique», La Pensée, n°157, juin 1971, p.111.
57. «Jean Meslier et l'héritage cartésien», communication au Premier Congrès International consacré au siècle des Lumières Genève 4-12 juillet 1963, in Studies on Voltaire and on the Eighteenth Century, Vol. XXIV, Genève, pp.445, 450 et 454.
58. Op.cit., p.LXXXVIII-XCV et IC. J. Deprun avait déjà réaffirmé son point de vue dans sa communication au colloque d'Aix-en-Provence en 1964 («Meslier et l'héritage scolastique», ActesAix, op.cit., p.35).
59. Ibid., p. LXXXVIII et XCV. Dans leur communication au colloque de Reims (1974), P. Rétat et P. Casini reprennent à leur compte ce point de vue de J. Deprun. Respectivement: « Meslier et Bayle, un dialogue cartésien et occasionaliste autour de l'athéisme» pp. 497-516) et «Fénelon, Meslier et les lois du mouvement» (p.263) in Actes, op.cit., Rihs, dont on sait qu'il n'a pas lu le Mémoire et qu'il attribue à Meslier le Bon Sens rédigé par d'Holbach -voir note 10- se réfère également à J. Deprun pour affirmer cette même opinion (op.cit., p.116).
60. Adam, op.cit., p.266 (la citation est de cet auteur); Ehrard, op.cit., Vol.I, p.99.
61. «J.M. et l'héritage cartésien»,op.cit., p.454; J. Deprun reconnaît par ailleurs sans hésiter, «la place centrale» du matérialisme chez Meslier (voir note 55)
62. Spink J.-S., La libre pensée française de Gassendi à Voltaire, Paris, Ed. Sociales, 1966, trad. de l'anglais par P. Meier, p.310; Deborine A., op.cit., p.124 (voir également p.116); Cogniot G., op.cit., p.296.
63. Dans ce cas, P. Rétat écrit fort pertinemment: «Avant le saut final dans l'acte de foi, Bayle mettait tous les dogmes de la religion (...) aux prises avec les exigences d'une raison intransigeante, et ne parvenait pas à les accorder» (Le Dictionnaire de Bayle et la lutte philosophique au XVIIIè siècle, Paris, Soc. d'Ed. «Les Belles Lettres», 1971, p.467). Voir également, dans le même ordre d'idées, ce qu'en dit E. Labrousse in Pierre Bayle, La Haye, M. Nijhoff, Archives Internationales d'Histoire des Idées, 1964, T. II, p.50.
64. «Meslier et Bayle ...», op.cit., p.508.
65. Meslier, Oeuvres, op.cit., T.III, p.315 («Anti-Fénelon», fragment 172); voir également sur l'identité de la matière et de l'être, T.II, pp.237 et 245, et T.III, p.275 (A-F, fr.79).
66. Ibid., T.II, p.186 : "la matière est d'elle-même ce qu'elle est (...), elle a d'elle-même son mouvement, (...) elle est véritablement la première cause de toutes choses»; p.180: «tout ce qu'il y a dans la nature peut se faire par les lois naturelles du mouvement, et par la seule configuration et combinaison, ou modification des parties de la matière»; voir également des affirmations similaires, T.II, pp.179,193, 200, 440, et 459; TM, p 235 (A-F, fr 4) et p. 275 (fr.79); Meslier expose ce point de vue au chapitre 71 : «L'être ou la matière qui ne sont qu'une même chose ne peut avoir que de lui-même son existence et son mouvement», T.II, pp. 237-280; voir également l'annonce de cette théorie, T.II, pp.171-172.
67. Ibid., T.II, p.190; voir également TM, fr.188 et p.245: la matière «ne peut avoir été créée, non plus que le temps, non plus que le lieu et non plus que l'espace et l'étendue»; TM, p.274 (A-F, fr.77) et p.296 (fr.126); voir l'annonce de ce point de vue, T.II, pp.174 et 175; et son expression au chapitre 70: «La création est impossible et rien ne peut avoir été créé», pp.209-237.
68. « Het Testament van Jean Meslier», Rekenschap, Utrecht déc. 1969, p.157.
69. In Oeuvres de Meslier, op.cit., p.XCV. L'auteur voit le même retournement de la physique cartésienne contre la métaphysique dans un passage précis du Mémoire dans lequel Meslier conçoit les modifications de la matière comme des changements de lieu, des mouvements dans l'espace (ibid., T.II, pp.224-225, note 1). 70. T. Haan n'est pas le seul; citons notamment Jean Ehrard qui voit chez Meslier par dessus tout «l'exigence logique d'un matérialisme conséquent» (op.cit., Vo1.I, p.101) et R. Mortier qui parle dans le même sens d'un «matérialisme cohérent et solide» («La remise en question du christianisme au XVIIIè siècle», Revue de l'Université de Bruxelles, 1971, n°4, p.433).
71. Sur la dialectique entre le développement historique et le développement logique de la philosophie, on pourrait dire beaucoup. Aux lecteurs qui me reprocheraient de les rapprocher d'une manière trop mécaniste ou trop rapide, je me retrancherai derrière ce que dit, de façon par ailleurs ici fort matérialiste, Hegel: «Le développement de la philosophie dans l'histoire doit correspondre au développement de la philosophie logique; mais il doit y avoir dans celle-ci des places qui ne se retrouvent pas dans le développement historique» (Leçons sur l'histoire de la philosophie (La philosophie grecque), Paris, Vrin, 1971, Tome I, p.187).
72. Deprun J., in Oeuvres de Meslier, T. II, p.584, note XIX «Meslier, Lecteur de Malebranche».
73. «Jean Meslier et l'héritage cartésien», op.cit., p.443. .
74. Ibid., pp.444-445.
75. Oeuvres, op.cit., respectivement TIR, p.241 (A-F, fr.16); TE, p.471; T. III, p.97. Outre le fait qu'il dit une fois Malebranche doit être «un auteur judicieux», ce seront là les seuls compliments que Meslier fera expressément aux cartésiens (d'après ce que les notes des éditeurs (T.III, p.97 n.1 et 241 n.1) mentionnentje n'en ai pas moi-même constaté d'autres).
76. Krauss W., «Jean Meslier et le problème de l'âme des bêtes», Actes-Reims (1974), op.cit., p.282. Voir également Verley E., «Meslier et les animaux-machines»,Actes-Aix (1964), pp.71-85 (particulièrement sur la critique de cette théorie comme arme contre le cartésianisme, voir pp.75-77). Meslier débat la question in Oeuvres, T.III, pp.75-77, 92-97 et 99-104; voir également T.I, fr.215-216.
77. «Meslier et son discours sur l'histoire», in Actes-Reims (1974), op.cit., p.218.
78. Le XVIIIè siècle, I (1720-1750), Paris, Arthaud, 1974, p.12.
79. Doussot P., op.cit., pp. 181 et 200.
80. Dans ce sens, H. Weber écrit : «Finalement, ce qui différencie le plus profondément Meslier des esprits les plus audacieux de la Renaissance (...), c'est une différence de classe. Le curé Meslier est tout entier du côté de ses paysans, ses paroissiens, contre leur seigneur» (op.cit, p.69); de même, c'est sur le fait que «Meslier passa sa vie parmi les paysans» qu'Ann Thompson fonde son opposition fondamentale à La Mettrie, «Meslier et la Mettrie», in Actes- Reims (1974), op.cit., p.476.
81. J. Macary parle à son propos des «limites d'une bibliothèque plutôt que celles d'une intelligence» («Pour une stylistique de Jean Meslier», in Actes-Reims (1974), op.cit., p.385). R. Desné relativise ces limites en observant que pour un «curé de campagne», Meslier «a une bibliothèque bien fournie» («Les lectures du curé Meslier», in Mélanges de Littérature française, offert à M. René Pintard, Travaux de linguistique et de littérature (Université de Strasbourg), ?M, 2, 1975, p.627). Voir également, dans le même sens, André Robinet qui parle de «lectures variées» («De l'utopie chez Meslier et Deschamps», Raison présente, n°38, 1976, p.101).
82. Volguine V.P., «Mel'e i ego Zavescanie» (Meslier et son Testament), in Zan Mel'e, Zavescanie, Moscou, 1954, T.I, p.23, cité par Koucherenko G.S., «J.M. et le matérialisme...», op.cit., p.213.
83. R. Desné écrit dans ce sens que «nourrie de lecture, la culture» de Meslier est «tout le contraire d'une culture livresque», (Les lectures..., op.cit., p.628).